考虑到荀子关于礼的正当性的论证，他放言“性恶”以显明“礼法”之必要其实是饶有趣味的。在苟书某些篇章中，他曾竭力表明礼在相当程度上乃是基于人的天然情性，这虽然从另一侧面更照见其“性恶”说的论战性特征，但同时也表明，礼不能完全视为对人的一种外部强制性规范。既然如此，礼似乎并不一定需要借助外部权威的力量成为法才能让人接受——人们怎么会拒绝一条既内谐于自身隋性又能给自己带来安定和尊严感的生活道路呢？在荀子来说，这样的拒绝不但可能，而且也是事实。这当然不是因为人们不希望得到“幸福”，而是由于他们的“陋”：既无见于礼的正当性根基，对真正能实现自己欲求的道路也茫然无知。这一点，如前文所示，正构成了荀子诸多劝导性论说的出发点。但是，战国之时，百家蜂起，莫不愿为人师、为君师，在此情形下，荀子教育的权威性何在？他这样一种没有任何外在权威支持的完全个人化的努力，较之当时另一些同样颇具现实感的学派的传教、游说，全无优势可言，毕竟，他展开教育的资格未经普遍认可；知与行之间的巨大鸿沟，也使得他那些着力于扭转人们思想倾向的论说，在现实面前显得有些苍白。
面对这个问题，荀子显然没有持“君子能为可信，不能使人必信己”一类的达观态度。在勉力劝人学行礼义之余，他试图把教育的权力归属于政治权威。由此，教育就不再是私人行为，而是一种政治行为。这在他关于“教”与“刑”的讨论中已有所表露：
故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。故先王明礼义以壹之；致忠信以爱之；尚贤使能以次之；爵服庆赏以申重之；时其事，轻其任，以调齐之；潢然兼覆之，养长之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。此处明言“教”之重点在“礼义”、“忠信”，与荀子一贯主张的“(人)道”完全一致。他将“教”的权力交给统治者，但限定了“教”的内容，于无形中表达了他欲为“君师”的意图。值得注意的是，此处荀子论“教”之必要，似主要着眼于显明“教”对于统治的重要性。就此言，“教”只是工具性的，仅仅因为有助于在位者的统治，才在统治策略中取得了优先于“刑”的地位。这里，荀子明显采用了在位者的立场和思考角度，从而将“教”降为一种从属性的政治事务。这一态度与他以下说法存在着某种矛盾：
孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。季孙闻之，不说，日：“是老也欺予，语予曰：‘为国家必以孝。’今杀一人以戮不孝，又舍之。”冉子以告。孔子慨然叹曰：“呜呼！上失之，下杀之，其可乎！不教其民而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫂令谨诛，贼也；今生也有时，敛也无时，暴也；不教而责成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。书曰：‘义刑义杀，勿庸以即，予维曰：未有顺事。’言先教也。……”所谓“不教而责成功，虐也”，明指“教”是统治者的一种不可推卸的责任，较之上述那种从属性的“教”，这个意义上的“先教”显然更有资格比于前
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