。因此，荀子所说的“礼法”，形式上是一种法律规范，其实质则与“礼”相同。于此，就能澄清他为何将“正理平治”与“善”相等同，也可理解他何以一方面说“学至乎礼而止”，另一方面又讲“学也者，礼法也”。实际上，礼在更早的时候即是这样一种法。周公摄政六年，“制礼作乐”，颁于天下以为仪则，与立法无异。由此看，荀子主张“礼法”，并不见得是新奇之论，在相当程度上倒可以视为，在礼崩乐坏之时，他表明且坚持这样一个诉求：礼应当成为“法”。
荀子既然强调礼成为法的必要性，在谈论礼或礼义时，就不可能满足于它们作为一般行为规范(或原则)的普通身份，而难免于有意无意中表达他的“礼法”主张。这一点，特别适合于理解他以下的论说：
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”
应之曰：凡礼义者，是生於圣人之伪，非故生於人之性也。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生於圣人之伪，非故生於人之性也。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生也。“礼义恶生”的设难反映了“性恶”说的论辩性处境。由于“性善”说本身即可视为对“礼义恶生”的说明，荀子明确“人之性恶，其善者伪也”之后，就不能不回应这一问题。他的回应可看作是对“性善”说的进一步反驳，其中更显明“圣人”与“礼义”的关系。表面上看，他的回答很直接：“凡礼义者，是生於圣人之伪。”这似乎包含了一个矛盾。按他关于礼的正当性的论说，礼义之为“道”，出于势之必然，非人力所能任为，如何能“生於圣人之伪”？接着，荀子做了一个重要的补充：“然则礼义法度者，是生於圣人之伪”；重复回答了“礼义恶生”的问题，将“礼义”和“礼义法度”放在一个层面。“礼义”、“法度”并提，即是“礼法”的关键所在，这样，“生於圣人之伪”的“礼义”就有了特殊的含义，与“礼义法度”一起从不同的角度指向“礼法”。在苟子，“礼义之道”必化于具体的礼中，始能指导人的生活，而礼则应该成为法；简言之，“礼义之道”终归应该落实到“礼法”上。因此，只有在“礼法”的层面，“礼义恶生”的问题才有意义。通过回应这个问题，点明“圣人”“生礼义而起法度”，荀子突出了“圣人”在“礼法”中的作用，显示他所说的“圣人(王)礼义”其实具有相当独特的内涵。但问题是，“圣人”在礼成为法的过程中到底起什么作用？荀子究竟在何种意义上讲“礼义法度”“生於圣人之伪”？