圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功；如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。所谓“天功”，即天地生养万物之神妙莫测。荀子以此论“圣人”为政的基础，正是承认人的天然情性及自然欲望自有其正当性，并且是一切政治制作的当然出发点。换言之，“圣人”“所自修行之政，曲尽其治；其所养人之术，曲尽其适；其生长万物，无所伤害”。之所以必言“圣人”宛转(“曲)“全其天功”，乃在于人群生活的当然之势要求“分”而后可行，就此势非人力所能改变而言，也是“天”(天然)之一种表现。故荀子以“知天”论“圣人”，乃是谓其“明於人事则知天物，其要则曲尽也”，而此“曲尽”，正是荀子对礼的描述。因此，他讲“天生人成”实际上具有相当特定的含义，并且，只有在“全其天功”的意义上，他所说的“圣人制礼”才有其真实性。整体看荀子的论说，他为礼所作的辩护可以套用《礼记·礼运》表达的一个见解：“承天之道，以治人之情”。只不过，他主要是在“理天地”的意义上诠释“承天之道”的基本精神。从他关于礼的论说，也就可以理解他的一段与其“人道”的主张似乎相矛盾的话：

    凡礼，始乎榄，成乎文，终乎悦校。……天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱。贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。在荀子，礼义之生乃“势之自然”，礼仪文饰之起也自有其基于人情之不得不然，皆非人力所能任意为之。在此意义上，礼类似于一种“自然”的存在，确实与天地四时的运行没有多少不同。因此，荀子关于礼的前后论说实际上相当一致。同时，考虑到其论说目的，他所运用的“天地以合”等一类比喻I生或情感性的表达，也可以视为其关于礼之当然的一种更通俗或更易为人接受的说法。

    荀子就礼的“自然”基础论证其正当性，一方面可以看成与其辟“机祥”相一致而不可避免的一种态度，另一方面也可理解为他试图将礼的正当性建立在一个较低且结实的基础上。但是，由于他极为强调“天(然)”的合理性，有可能造成一种误解，即认为他在《天论》中关于“天”持有两种相反的态度：既坚持“天”的自然性，又相信其精神性。这种印象不仅可能源于知识论的理解背景，并且也多少忽视了荀子明言过的一个政治立场：“天之立君，以为民也。”依荀子的论说，礼义之类正是“圣人”为“天下生民”的、“大虑”；在此“大虑”中，“圣人”对天然事物的因循、尊重体现了其现实智慧和理性态度。在中国古代思想中，立君为民的说法本身并没有多少特殊之处。不过，由于牵涉到敏感问题，这一可以归为“民本”的政治立场有可能在诠释中与现代“民主”观念建立某种姻亲关系；但事实上，它们之间的距离是极其遥远的。“民”作为集合概念，尚未发育成为政治主体，而只是对象——虽然有时得以成为民粹情怀的对象。从“民本”过渡到“民主”，尚需要一些荀子所不知晓并且也不可能从礼的等差之义中生发出来的理论。

    礼
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