故情貌之变，足以别吉凶，别贵贱亲疏之节，期止矣；外是，奸也；虽难，君子贱之。……相高以毁瘠，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也，将以有为者也。故说豫娩泽、忧戚萃恶，是吉凶忧愉之情发於颜色者也。歌谣謸笑、哭泣谛号，是吉凶忧愉之情发於声音者也。刍豢、稻粱、酒醴、？鬻、鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发於食饮者也。卑绕、黼黻、文织、资粗、衰经、菲繐、菅屦，是吉凶忧愉之情发於衣服者也。疏房、槌颓、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发於居处者也。此处为防人行礼以难为高而流于不当，故明礼之“中”。类似的论说，《礼论》中还有不少。通观此段，要之，“吉凶忧愉之情”必表现于外，有具体的表达方式。从表面看，礼只是在表达方式上节制人“情”，令之“发而皆中节”，但这种节制当然也会反映在其表达形式的载体(衣服、饮食等)上，从而达到“养人之欲”的目的。因为，“情”的表达物同时也是“欲”所指向的对象，并且，“欲者情之应”，对同一物的同类欲望，忧、愉之时表现各不同，通过调整“忧愉之情”并明确其相应的欲望表达，可以在相当程度上节制人的与那一方面“情”相应的欲望，如，“口好味”虽为人情所不免，但忧、愉时所好之“味”有轻重之别，吉、凶之礼因之规定相应的饮食标准，从而既使“欲”与“情”相顺而有所节制，又不致令人过于刻薄己“欲”而害“情”于不当。这是在明确等差的基础上，就个人之“情”、“欲”言，同时明了“养人之欲”的一面。据此，就可以理解荀子“孰知夫礼义文理之所以养情”的感叹，实有着比字面更为丰富的意义。

    然而，论礼以饰情、养欲为用，只是荀子明“礼以顺人心为本”的一部分，按其论说，礼的等差不仅为人群生活的不得已之“势”，同时也基于人情：

    君子既得其养，又好其别。曷谓别？日：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异矣。此处表明，好高出他人，乃是人之常情，而有“荣”之实者必要求“荣”之名。但“名”并非一个挂空的东西，必定有相应且具体的表现形式。从礼的角度的来看，这即是显明等差之“藩饰”：

    古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚乐，或劬劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。……若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为王天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫！故此，“天子袜裷衣冕，诸侯玄褚衣冕，大夫裨冕，士皮弁服”，乃是依其“德”、“位”、“禄”而设。在荀子看来，这样一种标明等差的文饰，显明“荣”者之“荣”，有诱人上进之功。并且，设置这种“尊贵的表记”，也是基于对人性的洞察，确切地说，是利用了人们对“表象的语言”的自然尊崇。关于这一点，很少有人像卢梭一样讲得如此直白：

    尊贵的表记，如王座、王笏、紫袍、王冠和纹章，在他们(人民)看来都是神物。用这些赫赫的表记把一个人装扮起来，就能受到他们
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