的文饰，荀子在有的地方又称为“惮诡”，郭沫若论此为“神道设教”。从荀子“君子以为文，百姓以为神”的说法看，礼在某种意义上确乎是一种神道设教。然而，即便如此，也很难构成对荀子的责难，因为在当时，“百姓以为神”乃是一个事实，而非一种设定。故他所言，不过意在维持“百姓”固有的习俗，这与他的“政教习俗，相顺而后行”的主张是一致的。他关心的始终是“治”如何可能，而非普遍“启蒙”的问题；他的“百姓以为神”的说法，主要是基于意识到习俗力量之强大，不顺之不足以施行“政教”，缘此而对民间信仰方式持宽容和认可的态度。这样一种认识和处理方式，并非他所独有。当然更不可能从“神道设教”的角度理解荀子关于礼的论说意图。他论说的目的，正是要在辟除各种可能影响那些潜在的“士君子”的神秘观念的基础上，对他们提出更高的要求，阐明礼之当然与可欲，从而有可能使他们确认礼作为人群生活方式的正当性或有效性。

    在以上论说中，荀子似乎并没有在正当性和有效性之间作出严格的区分，有时甚至将有效性的论证直接等同于正当性的确证，从而使得其论说呈现出较为功利的色彩。这主要是由他的辩说目的决定的。在苟书，其辩说乃不得已为之，起于特定的时代环境：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之。，’这就使得他必然注重其论说的实际效果，将效用性作为辩说的主要支点。这一点，不仅体现于他对诸“异端’，的回应，并且不可避免地反映在他为礼所作的正面辩护之中。在某种意义上，前者可以视为后者的准备阶段，而后者不过是基于前者的进一步论说和必需的工作，它们在论说动机和目标方面相当一致。但是，他为礼所作的辩护仍然应该视为一种正当性论证，对他来说，礼不仅是正当的，其正当性也是不言而喻的，换言之，礼作为他的信念，毋需任何有效性之类的证明作为支撑。

    人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。……今夫狌狌形笑亦二足而无毛也，然君子啜其羹，食其哉。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於礼，礼莫大於圣王。这里就“人之所以为人”立论，表明荀子实际上对礼抱持一种信念性的认同。正是这样一种信念，使得他关于礼的正当性的论证成为一种真正意义上的辩护。这即是说，他的论证，是为了向那些反对或漠视传统秩序的人显明礼的正当性，由此而达到维护礼的目的；而任何关于礼的正当性论证，对他自己无疑都是多余的。在这一方面，他和孟子极为相似，这种相似性甚至也体现在表达方式上：其谓“人之所以为人”与孟子言“人之所以异于禽兽者几希”，几无差异，如出一辙。

    此外，即便不论荀子关于礼的真实立场和论说意图，仅就其论说本身来看，礼也并不如有论者所说那样是“对人性的根本改造”，相反倒显示，礼之所起正有其“人性”基础。不过，以“人性”谈礼之根基，很容易造成一个错觉，似乎荀子的“性恶”论是其礼论的一个基本前提，但是，很明显，荀子关于礼的论说正是试图显明人的天然情性的合理性，并在此基础上论证礼的正当性。其实，对“人性”的洞察及某种程度的认可，贯穿于他的大部分辩说。这一点，在他批驳“异端”的时候已有所表现，及至其为礼本身进行辩护，则愈加明显；更为重要的是，如果没有对“人性”相对宽容的理解和相当程度的利用，荀子接下来的劝说工作几乎无法展开。在他这些相当重要的论说中，“人性”并没有以一种“恶”的面目出现。事实上，“性恶”一说虽然触目惊心，也似为荀子的标新立异之论，但并不能涵括他对“人性”的全部判断或评价。他提出这一历来颇受诟议的学说，不仅有其对现实背景的考虑，也涉及操作手段的问题，而这个问题，尽管相当重要，也只是他的辩说的一部分。因此，在荀子此前及接下来的论说中，虽然始终有一个“人性”的背景，但谈论“人性”之为“恶”，似乎均为时尚早。

    无论是批评或攻击“异端”，还是为礼作正面的辩护，都旨在向读者显明礼之必要，荀子的这种努力，本身就带有劝导的意味，可以说，在此前他的劝说工作其实已经开始了。但他并不满足于这一类广义的或泛化的劝说，而试图有选择地向特定的人群展开具体的说服，加强其劝导的效力。首先，现实中的人尽管有某些共同的倾向，但他们最需要的东西是千差万别的，因此，一种未特别区分说服对象的劝说不太可能把握住不同的人的欲望焦点而具有较强的针对性。其次，不同的说服对象对于荀子的学说成为主流意识形态并获得推行，所能起到的作用可谓天悬地隔，他此前的趋于平均化的劝说显然尚未充分地照应到这一点。

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