使得荀子对他们的劝说在重要性方面超过了对其他人的劝诫，是一个引人注目的问题。他诱人以“名”，又昭之以祸福，都是从经验中人的一般欲求人手。即在位者也无逃于“名”的诱惑，更毋论对祸福之事的慎惕，对他们，荀子也运用了类似的劝说策略。所谓“王、霸、安存、危殆、灭亡”一类的说法多见于其书，如前所论，这种梯级式下行的排列无疑具有激勉和劝说的意味。“王”、“霸”之业中，不徒有利，也有“名”，这由燕哙王贪“尧”之名而让国子之以致身死国亡、宋襄公贪“霸”之名而争霸不成的趣事亦可略见。至于“安存、危殆、灭亡”一类，正可在荀子“福莫长于无祸”的意义上以祸福论之，君人者即便至为不肖，也无不愿“安存”而恶“危殆、灭亡”，故以此劝之，也足以使其慎惕。对他们来说，声名、祸福的内容固有别于一般无位的人，但二者求名避患的心理则无异。荀子举诸种在位者之“名”和祸福，明言其所由来，与此前讨论过的两类劝说实为相同的策略，本节不再重复——这也是为了突显专对人君的劝说之独特。
荀子对一般人的劝说，可以归结“劝学”。虽然关于如何“学”，他也作过一些讨论，但总的来看，他更加侧重于树立他们“学”的志向。这并不意味着他不重视如何“学”的问题，而是由于这个问题不仅关涉个人修行，在普遍的意义上，他甚至将它视为一个政治问题。这就涉及礼与政治权力的结合。因此，在讨论这种结合之前，如何“学”的问题还难以有效展开。
相形之下，荀子针对在位者的劝说，不再表现为劝说角度的切换，而是着重于就如何行使权力展开灵活且具体的劝导；确切地说，他试图以劝说的方式教导他们分配政治权力。不过，荀子并不明言这一点，而是站在他们的角度，美其名日“得其人”：
有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，治之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。故明主急得其人，而闇主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。在荀子，“法”一般指礼义的外在表现及制度化。从文意看，此处亦然。荀子显然不满足于劝在位者以礼治国，而是进一步表示，较之“法”，“君子”是实现“治”更为根本的因素。其中的道理，初看很简单，所谓“法不能独立，类不能自行”，归根结底，“法”依靠人方能施行于众。但接下来，苟子触及到了一个关于“法”的相当重要的问题。他指出，若无“君子”，即便“法”善好完备，也“不能应事之变”。“法”在最基本的意义上可以理解为规则，而规则只是规定一般的情形，不能对现实中复杂多样的问题提供充分的适应性，一旦出现特殊的情况，就需要人作出灵活权变的处理。正是在此意义上，亚里士多德提出了这样一个问题：“最佳的法律的统治是否优于最好的人的统治？”在他看来，即便法治的拥护者也不能否认，那些超出“法”的事项应该诉诸人的判断——当然，其前提是，所有经过法律训练的掌权者会有良好的判断力。荀子显然不会提出这样的问题。在他看来，最好的法(礼法)与最好的人(君子)在本质上是一致的。“君子”正是礼所培育熏化出来的人，他们不仅知礼义而能“以类行杂，以一行万”，并且，由于良好的教养，在很大程度上也具备“法”所特有的“免于激情的理智”。因此，荀子讲“君子者，治之原也”，并不全是夸张的说法；而君主“急得其人”，也在情理之中。不过，这其中的道理并非当时每一位君主都能理解或接受，故此，荀子采用了更为直接也更具诱惑性的说法：“急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸。”这不禁让人想起他讲“舜之治天下，不以事诏而万物成”，从而更明确他劝人主“委任众贤”的意图。正是在此意义上，“主道知人，臣道知事”的说法才有可能成为引起君主注意的话题。由此，荀子的“人主不可以独”及“材人”的教导和建议，不仅更名正言顺，也更有可能依循礼在“无失其次”的意义上落到实处。
荀子教人君分配权力以安享其位，并不止于此，他甚至劝他们“共己正南面”，将绝大部分的权力转移给“相”。
君者，论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼熠之，以观其盛者也。相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功以效於君。当则可，不当则废。故君人者劳於索之，而休於使之。“相”的权力如此之大，责任如此之重，谨慎择“相”就显得至为关键。从荀书看，这是荀子热衷于谈论的话题：