战国时代，名义上天下仍归姬周，故宗礼的周制依然具有理论上的合法性。这也是战国儒家一般被视为保守派的重要原因。但是，由于周室极度衰微，诸侯各自为政，周天子的实际地位甚至还在诸侯的家臣之下，显然已不具备以礼治天下的真正权力，礼的合法性就沦为了极其空洞的形式；战国时的政治实践与诸子学说的兴起，也使礼的正当性地位受到了严峻的挑战。这时，仅仅诉诸“对于古代的尊崇”，显然已不足以维护礼这一传统的正当“概念”的有效性。虽然荀子看到了权威可以作为恢复传统生活方式的保障力量，但现实中已不具备这样的权威。在此情势下，他只能首先为礼的正当性进行辩护。唯当礼的正当性以他人能接受的方式明晰之后，他才能考虑下一步的问题。荀子辟“机祥”、排“异说”，其目的正在于，矫正时人观念上的偏歧，在人群中重新确立传统——礼——的正当性地位。但是，仅仅排除那些具有破坏性的观念和学说，还不足以达成这一目的——对手的错误并不能证明自己的正确。因此，他必须作出积极的、正面的回应。3．1一种可能的理解：“起源”的进路

    较之此前的儒家学者，荀子为传统辩护的特别之处首先在于，他看起来试图将政治共同体的起源作为论证的基础：

    万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。……无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业，所恶也；功利，所好也；职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻聘内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。这里可能给人一个印象，他试图从人的自然欲望和人与人之间自然欲望的冲突出发，来追溯政治共同体的起源。其论述虽然相对简单，在思路上却与霍布斯就“自然状态”论国家产生的做法有较为相似的地方。不过，正如施特劳斯(LeoStras)指出，“对霍布斯来说，所谓‘自然状态’，并不是一个历史事实，而是必须的构想。”就荀子的以上论述而言，类似的说法同样可以成立。从历史的角度看，他的论证其实很难成立，因为，“原始时代的社会并不像现在所设想的，是一个个人的集合”，“它是一个许多家族的集合体”。‘9但这并不能构成对荀子的诘难。他谈论政治共同体的起源，显然是为了引出“明分使群”的合理性；他并不是在谈论历史，而是在作必要的论说。这一点，在接下来的讨论中会更加清楚。

    “明分使群”的说法虽可在某种意义上延伸而与现代理论接轨，但在荀子，它并不是一个独立的论点，而是他论证礼的正当性的必要基础：

    人何以能群？日：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫
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