室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。“义”即是礼之本质。仅仅论证“分”义之必要，还不能完全阐明包括外在文饰的礼的正当性，因此，荀子的辩护就不能停留于此，而必须作进～步的论说：

    礼起於何也？日：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房槌？越席床笫几筵，所以养体也，故礼者养也。实际上，“义”本身是无形而不能独存的，只能显现于器，具体的礼即是其恰当的表现方式。有“礼义”，则必有礼之文；或者说，惟有礼之文才具有现实性，“礼义”只能体现于其中。故此处荀子先言“先王”“制礼义以分之”，并述“分”之功效，后即以“是礼之所起也”作结，盖礼之“分”义非以礼文不能表现、发挥作用，二者实不可分。这里论“礼起於何也”，以一种更为简洁的方式重复了前面关于政治共同体起源的论证思路。这不仅可据以推想前面提到的“必须的构想”极有可能同样适合于理解此处对礼的起源的论述，也表明礼与政治共同体的产生是同源同时的。并且，这里讲“先王制礼”，显然是对前引文中澄清政治共同体起源的“知者为之分”的具体说明，从而将政治共同体与礼在起源上完全联系在一起。这就意味着，只要政治共同体存在，礼就是不可或缺的；只有实行礼，政治共同体才可能完整。显然，这段引文也可运用于讨论荀子“距墨”，因为从内容和用语上看，《富国》、《礼论》明显具有针对墨子的意味。这说明，在荀子，礼的正当性很大程度上是在论辩中确立起来的——墨子正是礼的最明确也最激烈的反对者。这就更有必要考虑他展开这类论说在权宜方面的可能性。

    从历史的角度看，荀子关于“礼的起源”的解释其实同样可疑，按《礼记·礼运》：

    夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而杯饮，蒉

    桴而土鼓，犹若可以致其敬於鬼神。这明示，礼发端于先民的祭祀活动。而且，“古者风气敦朴，君民之侈俭，相去初不甚远”，故“贵贱有等”、“贫富轻重”并不明显。如孔子所言，“殷因於夏礼，所损益，可知也；周因於殷礼，所损益，可知也”，成熟完备的礼实际上是遵循一种类似西塞罗所说的“自然之路”的进程，在历史中慢慢地、自然而然地生长形成的。如果荀子是在谈论礼的起源，其解说显然与史实大相径庭。如前所述，他关于人的原始状态的描述也同样不可靠。所以，他对政治共同体的产生和礼之起源的说明，都不能看作对历史事实的描述，也很难视为他关于历史的“由衷的”看法，而只能理解为他并不关心或有意地忽视礼的真实起源。实际上，关于这‘一点，他在《礼论》中已有所提示：

    凡礼，事生，饰欢也；送死，饰衷也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。据此，礼乃是实实在在、源远流长的传统
    （本章未完，请翻页）

《 加入书签，方便阅读 》