”的讨论就可以了解，他所讲的“政教”其实具有相当广泛的涵义，旨在从多方面培育人的道德习惯，并意图让习惯成为人的“第二天性”，而且“彻底地取代第一天性”，“长迁而不反其初”。所以，．从“政教”的角度看，荀子谈论“君师”，显然有着更为深层的意义，这主要体现为，寓“教”于“政”，以“政”为“教”，非在位者莫能为之。由此，不仅可进一步理解荀子何以要将“教”归为一种政治事务，并且，他所说的“师法”与“圣王礼义”也更加显得是二而一之事了。
同时，如果考虑到道德榜样的感化力量，“君师”的说法可能还蕴有一层“身教”的含义。孔子答季康子问“政”日：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又言：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”皆明身教之效。在这个问题上，荀子曾表现出与孔子相当一致的态度：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；民者，景也。仪正而景正。君者，槃也；民者，水也。槃圆则水圆。”不过，从荀书看，他并没有太强调这一点，这固然是由于，在大位已定的情况下有德之君可遇而不可求，教“君”修身或许比指导他们出于自身利益的考虑而教化民众更加困难；同时，荀子关于“性恶”的讨论及其特别突出“教”的权力色彩也表明，他似乎不太相信人们会出于对道德楷模的仰慕而自愿地追随、效仿他们——这一点，联系他展开的富于诱导性的劝说会更为清楚。
不过，在荀子，“君师”的说法所面临的最大问题尚不在于在位者身教之难求，而在于“教”对在位者还提出了相当高的才智要求。荀子推“善教化者”，莫过于尧、舜和仲尼、子弓，他们虽有在位与不在位之别，但均为“知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性”的“圣人”。战国末世，求在位者为有德之君已不太可能，更毋论为智虑非凡的“圣人”。荀子如何应对其“君师”的说法面临的这一现实困难？实际上，这个问题不过从另一角度照见了他盛言择“相”进贤的深层原因。
故人主欲强固安乐，则莫若反之民；欲附下一民，则莫若反之政；欲修政美俗，则莫若求其人。彼或蓄积而得之者不世绝。彼其人者，生乎今之世而志乎古之道。以天下之王公莫好之也，然而是子独好之；以天下之民莫为之也，然而是子独为之。好之者贫，为之者穷，然而是子犹将为之也，不为少顷辍焉。晓然独明於先王之所以得之、所以失之，知国之安危臧否若别白黑。是其人者也，大用之，则天下为一，诸侯为臣；小用之，则威行邻敌；纵不能用，使无去其疆域，则国终身无故。就“彼或蓄积而得之者不世绝”看，荀子此处颇有一点夫子自道的意味。“彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”，“知国之安危臧否如别白黑”，谓之为“圣”也似无不可。荀子劝人君求得此类人，即是劝其委政于圣贤以致“修政美俗”。他试图使圣贤之人借助这种被授予的权力兴政教之化，在此意义上，他所畅想的“君师合一”，表达为“官师合一”似更为准确。不过，这二者之间并不存在本质区别。教化之实虽出于圣贤，但其名仍归于君；并且，从荀子说齐相、谓其诚具“胜人之势”看，当时的“相”虽无“君”之名，但在某种程度上已有其实。所以，倘不执着于形式上的区分，荀子讲“君师”实际上有着相当现实的意义。
荀子关于“教”的论说虽然苦心孤诣，并由于其“性恶”说的衬托而显得似乎独树一帜，但是，他的特别之处应该主要归于其突出的现实感。至于他的“君师”(或官师)合一的主张，却可以视为对古老的政教传统的某种继承。《尚书。舜典》曰：
帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷
五教，在宽。”所谓“五教”，即“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，明“一家之内尊卑之差”，乃礼义之重心。按《周礼·地官》，司徒之职，在“帅其属而掌邦教，以佐王安扰邦国”。司徒教民礼义，《礼记·王制》言之甚明：
司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防
淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上
贤以崇德，简不肖以绌恶。“七教”，即父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客，“此六礼七教，并是殷礼”。可见，政教合一，古已有之。杜佑《通典》(卷二十)载，“尧时，舜为司徒”，其时“教，，之重要，可见一斑。在位者命司徒掌“教”，即是自为“教’，之意，故《尚书·泰誓》云：
天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四