中反对“尧舜禅让”之说，而在《成相》中却又认可“禅让”。这两个看似矛盾的地方，其实是互谐的。反对“禅让”的说法，是因为天子之位可以“德”有，而不可以授受，与论汤武非“篡”实一脉相承；认可“禅让”，则意在明推贤让能之意。在荀子，“禅让”说的意义，不在于它是否描述了一个历史事实，而是它所隐含的“天子唯其人”的正当性诉求。顺此，也可以对一种关于苟子未将“君位”之承接纳入“法律轨道”的批评稍作回应。从他的“礼法”主张看，这种关乎统治的形式合法性的问题，很可能是他不会考虑的，因为对于他来说，只有“礼法”的统治才是最为根本的，而一旦将“君位”的承接归为形式上的合法性，礼是否成为“法”，有可能会退居至次要的地位。“礼法”的上述两层含义——无论是礼应当成为“法”，还是“法”应当合于礼义——都表明，“礼法”的问题最终决定于政治权威，换言之，取决于他们怎样看待“人性”及人之所当为。由此，就可以解释荀子何以在《性恶》中特别提到尧舜的一段对话：
尧问於舜日：“人情如何？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰於亲，嗜欲得而信衰於友，爵禄盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！”唯贤者为不然。这一节是出于荀子的设想还是实有其事，并不重要。关键在于，由于尧、舜特殊的政治身份及其政治功绩，上述对话使“性恶”说的意义更加清晰。荀子表示，在这些具备“圣人之知”的圣王看来，礼义忠孝无疑是人之所当为之事，但它与人的天然情性之间显然有着巨大的差距。由于“礼法”正是为了弥合这一裂缝而设，其必要性就自然地突显出来了。由此可以考虑：荀子为“礼法”而言“性恶”，很可能在相当程度上采用了政治权威的视角。关于这一点，他实际上已经有所暗示：
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
……是散名之在人者也，是后王之成名也。表面上看，这似乎不过仅仅在作概念区分。但是，“名无固宜，约之以命”，“名无固实，约之以命实”，“性”到底是什么，其实是一个约定的问题。譬如孟子“性善”说以“人之为人”论“性”，若久而成俗，也似无不可。然而在荀子，必须将“性”定位在“生之所以然者”，因为这是“后王”成“名”之所在。换言之，荀子之所以把人的欲望本能看成“性”，并进而据礼义标准断言“性恶”，是基于“后王”这样一个特殊的角度，而这一角度，无疑与“(礼)法”有着密切的联系。因此，苟书中这个容易被忽略的地方，既在相当程度上说明荀子主张“礼法”的深层原因，也透露了，他论“性恶”，不只针对一般人，而且特别预设了一群拥有政治权力的宣讲对象。就此而言，他的“性恶”说其实具有比较鲜明的劝说色彩。从“礼法”的角度看，这一劝说或许可以理解为，告诫那些已领受过“国之命在礼”的训示的在位者：人性如此，礼应当成为“法”。
但是，如果仅从权威性规范(法)的角度理解荀子谈“性恶”的目的，有可能将他所说的“人性”之“恶”绝对化。实际上，这种“恶”并不意味着人冥顽不化、全然封
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