此意义上，他称“谈说之术”为“兼术”：“贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂。”同时，他也表示，所有这一类的“牵引”或“宽容”，均应以“不折伤”“道”为基本前提。
依荀子“接人用？”的“谈说”策略，其展开说服的要紧之处首先在于，掌握劝说对象的真正需要，区分他们的欲求类型，从而确定相应的说服角度。不过，类似或更进一步的讨论并没有明确出现在苟书中。这主要是因为，说服是一项实践性很强的“活动”，在这方面，荀子像当时的纵横术士一样，是敏于行动的人，不会在理论上作过多停留，而他对人的需要的了解则自然地融于具体的劝说之中。但是，没有明言，并不意味着不重要。实际上，了解人的需要，对于展开劝说是极为关键的。那些善于说服的纵横家就深谙此道：
鬼谷子曰：“人之不善而能矫之者，难矣。说之不行，言之不从者，其辩之不明也；既明而不行者，持之不固也；既固而不行者，未中其心之所善也。辩之，明之，持之，固之，又中其人之所善，其言神而珍，白而分，能入於入之心，如此而说不行者，天下未尝闻也。此之谓善说。”所谓“其心之所善”，即指人所欲望的东西。人的欲望不一而足，只有切中他们最为强烈的那种主导xing欲望，才可谓“中其人之所善”。由于中国古人对于“其心之所善”在很大程度上是一种出于直觉或经验的把握，故有必要略微引入那些更有理论兴趣的西方哲人进行的讨论：
由于修辞的功能实际上在于影响人的灵魂，因此，想要做修辞学家的人必须知道灵魂有哪些类型。经过辨别，对不同类型的灵魂就要有相应不同类型的谈话。某种类型的听众容易被某种类型的谈话所说服，并因同样的原因而采取行动，而另一类型的听众有可能对这样的谈话无动于衷。这里谈论的是演讲术。古希腊式的公开演讲对先秦人来说显然是陌生的，不过，就其目的为说服而言，它与纵横术和荀子的“谈说之术”有类似的地方，这种类似也会表现在它们的说服技巧方面。具体地说，它们都承认人在类型上的差异性，而人的类型正是依其心目中占统治地位的那种欲望来进行划分的。苟书似乎常在所谓“人性”的层面来讨论人，并没有突出人的不同类型，但是，他以“兼术”来看待“谈说之术”，就表明他看到了人的自然差异这个事实——这也是他展开劝说时必然要面对并考虑的一个重要问题。实际上，荀子对这个问题的考虑及其对人的基本需要的了解，均以一种含蓄而自然的方式反映在他相关的说服性论说之中。从他的论说来看，除了专门针对在位者的劝说外，他还突出地把握了人的两类基本的需要——声“名”和“避祸”，并以此区分其他潜在的劝说对象，确定其相应的劝说角度和策略。相较之下，人的自然欲望或许是更为根本的，但是，以纯粹的物质利益诱导人，不仅在现实中难以兑现，更有荀子所鄙视的“佣徒鬻卖之道”的嫌疑。
4．2动之以“名”
荀子劝人，常悬之以“名”。他认识到，对声名的追求常常是人们采取行动的根本动机之一，由此有可能在劝说中将“名”与礼义等传统价值联系起来，以便激发那些极其期待赞誉的人，使他们为满足对“名”的渴望而约束自己过一种符合传统的生活。不过，这不意味着荀子一味迎合人的需要而展开劝导，相反倒表明，他对“名”作为人的根本行为动机有着相当的认同。视求“名”为合理且较高的行为动机，并非荀子独树一帜，如孔子即尚“没世之名”，其后重“名”者所在多有。贾谊《鹏鸟赋》云：“贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，品庶每生。”史迁以“君子疾没世而名不称焉”释“烈士徇名”，其赞同立“名”的意思相当明显。荀子的特别之处在于，他试图通过标榜“君子”等“名”，来劝导人们遵行礼义。
另一方面，“名”也可能给人的生活带来负面影响。这一点，早为先秦不少思想家注意到并作过深刻的讨论，结果往往趋于否定“名”。荀子虽然也看到且关注“名”可能导致的问题，但他对这一问题的回应显然表现出了更为积极的态度。
4．2．1“君子小人之分”与“名”的层级
尽管从广义上讲，“名”也是某种“利”，但在先秦儒家的语境里，二者的际遇殊为不同。突出的一个例子，如孟子刺梁惠王言“利”，却毫不讳言自己对“名”的渴望：
五百年必有王者兴，其间必有名世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！就此“欲平治天下”的志向看，其求“德业闻望可名于一世”正跃然纸上。故汉赵岐注《孟子》，云孟子“耻没世而不闻焉”。不过，这与营营于一时一事之“名”截然不同，而更应该视为孟子“浩然之气”的一种个人化的表现。换言之，这种“名”带有自我激勉的理想色彩。相较之下，荀子对于“名”的看法更为冷静和现实，他将对“名”的渴望看作人的一种自然而然的欲求，在此意义上，它与“利”并没有多少区别。