居和一之道也。可见，依荀子的本意，他论“群”、“礼义”之所起，主要并不是通过追溯它们的历史源起，将其正当性诉诸其久远古老的“正统性”，而在于显明“礼义”之产生乃是人类生活的不得不然之“势”，具有必然性，并因此被视为“道”。表面上看，这与“起源”进路的理解不仅均具其合理性，且都能达成荀子的论说目的——为礼的正当性辩护。但这两种理解所涉及的正当化方式有本质的区别。如前述，在第一种即“起源”进路的理解框架中，礼的正当性基础是荀子出于辩说目的而作的技术设置，带有很强的权宜色彩。第二种进路中的正当化方式，是将礼的正当性建立在其必然性的基础上，不仅可看成苟子(对礼)的信念的通俗化表达，也体现了一种对必然性的亲近感——推而言之，这也可以表现为对一切“不得不然”之物的接纳，即荀子在相当程度上认同的“因”的态度。这一点，以多种形式不同程度地贯穿于他关于礼(尤其是礼文)的具体论说之中。

    从荀子的论说来看，礼之为“不得不然”，在于其不得已而起之“分”义。如前引文所示，他从“群”的生活入手论此“势”之当然，隐含的前提正是承认人的自然欲望的合理性：“使欲必不穷於物，物必不屈於欲”。循荀子论说的思路，由“欲”之自然且当然，而有“群”之必然；由“群”之必要，进而有“分”义之不得已；在此基础上，始能论“节欲”或“养欲”：

    故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽。欲虽：不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。按文意，“近尽欲”与“节欲”当就“分”义之两极而论。依上者(如天子)言，“近尽”其欲而致“养欲”之功；依下者(如守门)言，通过节其所欲，而给其所求。这是等差之义的体现，即荀子所谓“德必称位，位必称禄”。他称此类差等为“不同而一”之“至平”，“群居和一之道也”，意谓其要归于“治”，自有其当然之“势”。不仅如此，按荀子的论说，礼之文饰同时也根植于人情之自然，不只是等差之义的含蓄表现。

    鉴于荀子关于“情”的讨论在所谓“人性论”的层面似未受到足够重视，先简单回顾一下他的相关论说：

    凡性者天之就也，不可学，不可事。……今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学，明矣。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。就此看，荀子所谓的“性”表示人天生之官能及其自然产生的欲望本能，当无可疑。他常以“情”、“性”同论，并不表示他将“隋”、“陛”、“欲”看成同样“一个东西”。事实上，这三者的微妙区别对荀子可能是很重要的。

    性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。关于现实欲望的产生机理，荀子描述得很细致。人生而有“性”且有“情”，
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