眼里，就难免带有些神秘的意味。在阅读层面，其“性善”说与上述附会其实只有一步之遥。，虽然差之毫厘，谬以千里，但这种差异，因其过于微妙，往往容易被人忽略。同时，由于孟子就“天道”而言人性，以阴阳五行比拟其“生善”说实际上更易于为人理解和接受，这从董仲舒以五行比附父子君臣之义可见一二。此外，孟子并不否认自然欲望为“性”之一类，也没有明确界定自然之“性”与天道之“命”，这就很有可能使人们误以为仁义礼智之类，也如口腹之欲一样，无需雕琢而天然具备。所以，以“性善”说在实践中的可能后果论，孟子体验性的教诲并不适合于大多数人，这在荀子注重现实效果的眼里，自然是“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，而他诉“子思孟轲之罪”，也是基于“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之”的实际效果。他的这种态度在《性恶》中表现得尤其明显：
故善言古者，必有节於今；善言天者，必有征於人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子日：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！可见，荀子反对“性善”，主要是因为在他看来，这种说教不具备现实可行性：“起而不可设，张而不可施行”；他所关注的始终是现实效果。由此看，与其说荀子“言性恶，则不得不攻性善”，还不如说，由于他认为“性善”说不足以教育大众，且可能在现实中产生负面的效果，故起而攻之，并极言“性恶”。据此，不仅可以在一定程度上理解荀子提出“性恶”的主要缘由，更可明了，他批评孟子，主要是着眼于后者的“性善”说作为一种大众说教的现实后果。所以，荀子“非孟”的动机，在根本上与辟“机祥”颇为类似：无论孟子的思想与“机祥”之类的流俗观念在本质上有多大的差距，它们在现实影响方面却有可以相提并论之处。
当然也可从荀子重外在之礼与孟子重内在之仁来看他们的分岐，但这种思路不太容易把握到荀子非孟的真实动机。如果孟子学说只是导向内在的“存心养性”，以荀子“接人用摧”的立场来看，即便孟子“略法先王”而不知礼义之大“统”，其教人以仁义滋养心性毕竟无碍于礼的推行，况且孟子也不罕言礼，荀子大可不必非之。这从他对“处士”的态度可见一斑：
古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，著是者也。今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足而佯无欲者也，行伪险秽而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跛訾者也。在这里，荀子所批评的，也只是那些盗名乱俗的伪“处士”，着眼点显在于他们对一般社会风气的有害影响。对那些真能安命守静的不仕者，荀子尚有相当程度的赞可和尊重，更毋论以仁义礼智存心养性的积极有为之士！此外，从荀子对“处士”的态度来看，似也略可理解：他虽不止一次提到老、庄并对其有所批评，但《非十二子》却不论及此二子。
2．2．3斥辩者
较之前二子，辩者的情况很不同。墨、孟之间虽然分歧极大，但他们的学说有一个共同的特点，即均是关于人和生活本身的学问。他们所思所论皆出于对现实生活的关怀，这使得他们言必不离人、事，辩务及当世之急，而非纯为显弄智巧。在他们大相径庭的主张背后，有一种共通的对生活的基本真诚。这是他们的立论基础。在他们，言说是次要的，重要的是言说后面的东西；如果所言不及现实生活的完善，即为其所不取。在此意义上，他们不但自觉地同智者(诡辩家)区分开来，并且也与古希腊意义上的哲人有所分别。对他们来说，智慧应服务于生活本身，而生活始终意味着行动——内在的和外在的。所以，理论生活或“爱智”的说法对他们不只是陌生的，也是不恰当的。他们同属于这样一个阵营，在这里，所谓的纯理论兴趣或是对辩说本身的偏好都是不受欢迎的，思想只服务于人在现实中如何生活这一问题。因此，他们的分歧也仅在于对这一基本问题的回应方面。从这一点看荀子对他们的批评，可以说是同一范围内的两个层次：他“距墨”，乃是基于对上述基本问题截然不同的回答；而“非孟”，则是因为在对此问题彼此有基本共识的前提下，关于具体的实现方式的取向不同。这两种情况显然都不适合于描述他对辩者的驳斥。辩者对人应如何生活的问题并没有一个明确的回应，甚至也不关心这个问题，所感兴趣的只是言说本身——他们是“以善辩为名”的好辩之士。鉴此，荀子对他们发起了更为直接、彻底的攻击：不仅针对他们表面的言说及其影响，并特别注意到其言说背后的心理基础。