故三月之葬，其？以生设饰死者也，殆非直留死者以安生也，是致隆思慕之义也。故日：祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，百姓以成俗，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。故钟鼓管磬，琴瑟竽笙，韶、夏、护、武、、沟、桓、箭、简、象，是君子之所以为惮诡其所喜乐之文；齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为惮诡其所哀痛之文也；师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为惮诡其所敦恶之文也。因此，礼仪的设置，本质上并非为祈福免灾而取悦鬼神，而是为人的自然情性寻找一种恰当的表达方式。这种理解，本身就暗含着一种疏离鬼神、巫术的态度。实际上，关于礼中的神秘因素，是荀子谈论“天人之分”后所必然要触及的：
雩而雨，何也？日：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。这一段出现于《天论》中，并且紧随荀子澄清自然灾异及“人袄”的问题之后，无论就其内容而言，还是从《天论》的结构上考察，都表明这是荀子辟“机祥”的一部分。他将礼仪看作“文”而“非为得求”，本身就体现了他对“机祥”之类的否定态度。反过来看，承认礼中“巫”的成分，很可能会导致人们以祈请应验为奉行礼的先决条件。这里的危险还不在于其中所包含的功利倾向，荀子清楚地看到，祈求的应验实际上是完全无法保证的。所谓“人之命在天”，“命”是“节遇”，是极其偶然的东西，不可能成为人们“守道”的保障。在这个意义上，对礼的巫术化理解与对自然异象的迷信，本质上是一样的：后者会使人们忽视“道”，前者则可能导致他们以不适当的方式行“道”而最终不能“守道”。因此，苟子对“礼之为文”的辩明，实际上是其辟“机祥”的另一重要方面——虽然他在谈论到礼时，不止一次提到“百姓以为神(鬼事)”，但他的这一说法乃是与“君子以为人道”相对，并有特定的现实内涵；况且，他的整个辩说是从“士君子”的立场展开的，而不面对所谓的“百姓”。
2．1．3非相
荀子辟“机祥”的主要目的不在于澄清天地四时之自然特性，而是专注于祛除人们以子虚乌有之事论吉凶的痼疾，并将他们的兴趣引向“守道”，因此，即便是那些在较严格的定义层面可能被排除于“机祥”范围之外的观念，只要它们以虚无的吉凶之论影响或削弱人们行“道”的动力，就有可能成为荀子批驳的对象。他的这类驳斥，就其动机和预期的效果而言，与其排斥“机祥”的言论并无二致。在此意义上，就可以理解他何以要就“相术”展开讨论：
相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿，今之世，梁有唐举，相人之形状颜色，而知其吉凶妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相，非吉
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