索隐《史记·五宗世家》引《埤苍》云：“机，袄祥也。”袄、祥各以凶、吉或祸、福论，均从“示”，表明天地四时之变化昭示祸福，关乎神事，乃是吉凶的预兆。这样一种观念和习俗，当然并不始自荀子的时代，其产生和流行有更为远久的历史，但一旦将它与当时“不遂大道”的现实状况联系起来，对荀子来说，就意味着“营巫祝、信机祥”不仅是一种在趣味上令其反感的风俗，更为重要的是，这种风气的普遍流行，很有可能把人们的目光从人为事功上引开，使他们将一世祸福寄托于缥缈无常的神鬼异事。从荀子推行“道”的目的看，这样一种无意于积极行动的生活态度，无疑是有害而必须首先予以痛击的。由此角度考察他的《天论》等篇章，就可以看到，他关于“天”及相关问题的讨论，并不是一种由认知兴趣所引发的纯粹的理论探讨，而是基于当时的社会现实所必须做出的反应。
2．1．1《天论》
在《天论》中，荀子开篇即提出，人世治乱、一姓存亡与“天”的运行无关，而是所取之“政”使然：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，则可谓至人矣。这里表明，“天人相分”的第一义乃就政治言，其进言对象明显是那些实际的或潜在的为“政”者。尧为圣王之首，桀则是史载第一个无道亡国之君。以这样两个极端的例子对举，足以警示在位者。有国者无不喜“治”恶“乱”、图“存”忌“亡”，但他们可能会自以为有“天命”在身而无需有所作为。在这一点上，商纣的看法很有代表性。当祖伊忌西伯势力日益壮大而向他进谏时，他回答：“我生不有命在天乎！”这种说法背后实际上就是一种存亡治乱在“天”的信念。否定“天”对人世政治的干预，在某种程度上也意味着在位者统治的超自然合法性(基于“天命”)受到挑战；但是，荀子在这里没有正面触及这个问题，而是紧接着讨论“人道”。他首先指出，人在“治”方面的作为可与天地同贵：
天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。然而，通过认定人能与天地同“参”，“天”的地位实际上被降低了，处于与人同等地位的“天”也就很难对人事起到主宰作用。在此基础上，再辨明“天”与“人道”的关系就会显得比较从容：
圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。在这里，荀子固然承认“天”是人“治”必然要考虑的因素，但他同时也将“天”的作用限制在“治”的起点上，即“天”只关乎“圣人”应从哪些方面及采取何种措施来治理天下。在这个意义上，“人道”确实不是任意设定的，而必然以自然为基础——对于这一点，荀子是从不回避而乐于再三申明的，因为这正是他为礼的正当性进行辩护的有力武器。与此同时，他又将“全其天功”归于“圣人”之“治”，承接了“天人相分”之后“治”的归属问题，这样，他的“治乱非天”的论断，无疑显得更加踏实。另一方面，通过把“知天”限定于“圣人”之“治”，荀子试图阻止人对“天”等自然事物更进一步的好奇心，而将其注意力引向“守道”：
故大巧在所不为，大智在所不虑。所志於天者，已其见象之可以期者矣；所志於地者，已其见宜之可以息者矣；所志於四时者，已其见数之可以事者矣；所志於阴阳者，已其见和之可以治者也。官人守天，而自为守道也。因此，所谓“大巧”在有所为有所不为，所谓“大智”在有所虑有所不虑。在这里，荀子完全否定了知“道”之外的认识欲，以及“守道”之外的行为冲动。他明确表示，“守道”乃是人所当虑当为之事，为了进一步辩明这一点，接下来，苟子提到了禹、桀。前者以“治”开创了一个朝代，后者以“乱”毁掉了前者所奠定的权力基础，他们既属同脉，又各为治乱之极，实在是对“守道”之重要的最好例证。考虑到苟子在《性恶》中将禹看作守“道”的榜样(“涂之人可以为禹”)，荀子以禹、桀对举的意图就更加显明了。