不否认“用”为“道之一隅”。他极为强烈的现实感决定了他必然重视功用，只是，他之所以注重功用，乃是基于对传统(礼)的完全认同。

    他对功用的态度，也与孟子很不同。后者答梁惠王之问，只论“仁义”而拒绝言“利”。但如王充所言，“利”有高下，“有货财之利，有安吉之利”，《易》、《尚书》皆不讳言“利”，其所言之“利”，要为国家天下“安吉之利也”，而“行仁义得安吉之利”，故，言“利”亦所宜也。但孟子排斥非道德的行为动机，他对梁惠王的回答表明，他所主张的“仁政”意味着在位者以仁义之心行仁义之事，因此，王充的说法很难对其构成责难，倒很像是苟书的注脚。不过，正是在现实功用层面，荀子对孟子展开了批评。

    略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚於后世：是则子思、孟轲之罪也。关于此处的“五行”之说，历来颇多争讼。自简、帛《五行》出土，争论似乎已可暂息。楚简《五行》云：

    五行：仁形於内谓之德之行，不形於内谓之行。义形於内谓之德之行，不形於内谓之行。礼形於内谓之德之行，不形於内谓之(行。智形)於内谓之德之行，不形於内谓之行。圣形於内谓之德之行，不形於内谓之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。按此，“五行”为仁、义、礼、智、圣，与杨惊注《非十二子》之“五行”为“五常”(仁、义、礼、智、信)大体不相悖，唯一字之别。值得注意的是，此处“德”为“天道”，其下降并“形於内”，“五和”即为完满的天道之德；“五行”缺“圣”谓之“四行”(仁、义、礼、智)，“四行”也属“德之行”，仍为“形於内”者，其和谐无滞，则可谓达于“人道”(善)。据此，“孟子云‘仁义礼智根于心’，又推原于天，持性善论，当是对简书《五行》‘四行和谓之善’这一观点的继承和发展。”这样来看，“荀子非思孟五行，为就其性善说言之”，对此，龙宇纯曾作过详细的辨证，不赘。

    考察荀子对“性善”的批评之前，先简单回顾一下孟子“性善”说的基础。此处略子思而不论，不只由于孟子在这方面的思想与其一脉相承：“子思作中庸，孟子述之，道性善”；也因为荀子曾作《性恶》专门讨论孟子的“性善”说。众所周知，孟子之言“性善”，主要以人天生具备“善端”而论。以经验的眼光看，这种说法的蹊跷之处在于，“善端”很难构成一个可以上升为信念的基本事实，因为“恶”在现实中远为直观、自发和普遍——否则，孟子也就没有必要作书了。在此情况下，暂且抛开从现代哲学的角度理解的本体论建构不论，为“性善”所作的任何辩解看起来似乎都是出于信念，或是基于现实动机而起的必要的说法。后者显然不完全适合于描述孟子的态度，因为，他对“命”有相当独到的理解：

    孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四体之於安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，智之於贤者也，圣人之於天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。这里很清楚，孟子承认人的自然欲望同样是“性”，但不是君子所谓的“性”；口腹之欲虽为人之所不免，但君子并不以此为人生目的。他们自觉有一种“天命”，即仁、义、礼、智、圣。这意味着他们必须过一种超出口腹之欲的道德生活，并以此为人生目标，这种被注定的生活方式是他们的“命”。在此意义上，“天命”即是“性”。由此，就可以理解孟子何以宣言“性善”。在他思路里，“天命之谓性”，“人性”应以人的目的(“命”)而论。这种处理方式，在思想史上并不罕见，不少哲学争论概由此起。不过，孟子所理解的人的目的不由哲学思辨而来，而是出自他对“天命”的极其个人化的感受，或者说，是他的天命感。此天命感决定了他必然要以所体验到的“天命”为人的当然之道，其“性善”说也正是在此基础上建立的。天命感其实没有多少玄虚神秘之处，它不必是基于作为神(甚至是人格神)的“天”向人传达的诫命——实际上，这种理解不免有些简单，它忽视了人的内在体验；而内在体验其实同样可以催生出一种类宗教的情感，并且更为自由。就天命感而言，对“天”的理性认识是次要的问题，关键在于，人被一种高于——有时甚至只是地理位置上的高于——自己的存在激发而体悟到了人生的“真谛”。当然，对孟子来说，这种体验自有其传统主义的背景。实际生活中不乏类似的体验，不过为了更好地说明“天命感”的本质，可举柳诒徵对“天人合一”的体验为参照：“一人独坐静悟，保持中和，固亦可以感觉天地万物与吾一体之境界”。这正与孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”同趣。

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