这样看来，《天论》其实有一条比较清晰的写作线索。苟子从“天人之分”出发展开讨论，最后落在“守道”上，这个主题一直保持到《天论》终篇。在该篇的后半部分，他甚至直接将礼义等同于“(人)道”，由此，“守道”也就意味着实践色彩更为浓厚的守礼。

    《天论》令人疑惑的一个地方是，“守道”并不必定要从“天人相分”讲，具有神秘色彩的“天”不但是为当时大部分人所普遍接受，且在理论上也与“守道(或礼)”并不相悖，实际上，荀子前后均不乏依“天”论“道”者，那么，他为什么要通过黜“天”来论证“守道”？此问题建基于本书前面所确立的一个讨论前提，即始终将荀子视为一个具有强烈现实感的思想家和辩说者，因此对“天”或“人”的理论兴趣不可能是他的思考动因。其实，当他说“大巧在所不为，大智在所不虑”时，就间接地加强了上述问题的必要性。这个问题，只有结合他在《天论》中插入的一段关于自然异象的议论才能回答：

    星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？日：无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上阉而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。所谓“木鸣”，按俞樾释，当为“社鸣”。“社”即祭祀土神之处，“社必树其土所宜木”，其木鸣，则谓之“社鸣”；又，“李善注引《春秋潜潭巴》日：‘里社明，此里有圣人出。其啕，百姓归，天辟亡。’‘明’与‘鸣’，古字通。”而“啕”为“嘘”，与“鸣”同为声响。因此，在古人看来，“木鸣”乃是神事，关乎吉凶，它与“星队(坠)”一样，都是非常可怪之事。既以它们为异兆，“国人”自然见之而“恐”。本节引文以“星队木鸣，国人皆恐”启头，表明了荀子的关注点。他首先针对的并非一种迷信自然异象的观念，而是这种观念所产生的现实后果，或者说，他对“机祥”的批驳，一开始就立足现实：正由于时人普遍迷信“机祥”，才激发了他批驳这种观念的兴趣。这一点，如杜国库所见：荀子关于“天”的思想“反映了当时的政俗”。人们之所以见天地异象而敬畏恐慌，其背后的支撑正是一种“天”支配人事的观念。同时，值得注意的是，荀子始终从“政”的角度来批判当时迷信自然灾异的普遍倾向，由此可以想到，他此前对“治乱非天”的论证恰好可对治当时迷信的风气及其背后的观念。所以，他以“天人相分”立论很可能是出于极其现实的考虑。这一点，可以从他接着谈论“人袄”再次得以显明：

    物之已至者，人袄则可畏也：楛耕伤稼，桔耘失岁，政险失民，田萝稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祆。政令不明，举错不时，本事不理，夫是之谓人袄。礼义不修，内外无别，男**乱，父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。袄是生于乱。三者错，无安国。……勉力不时，则牛马相生，六畜作袄，可怪也，而亦可畏也。此处盛言“人袄”之“可畏”，与此前荀子反复辩明“星队木鸣”之不可“畏”，形成鲜明的对比。
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